См. в автореферате

ВВЕДЕНИЕ

 

Необходимость и предпосылки настоящего исследования

 

Выступая как социальный институт, наука по необходимости разделена границами факультетов, кафедр, отделов, лабораторий. Однако этот неизбежный порок объективации мысли в наше время стал и пороком самой мысли. Парцеллярность стала образом мысли ученых. Говоря языком Хосе Ортеги-и-Гассета, наука впала в «варварство специализации». В «Восстании масс» читаем:

«Для производства бесчисленных исследований наука подразделена на мелкие участки, и исследователь может спокойно сосредоточиться на одном из них, оставив без внимания остальные. Серьезность и точность методов исследования позволяют применять это временное, но вполне реальное расчленение науки для практических целей. Работа, ведущаяся этими методами, идет механически, как машина, и, для того, чтобы получить результаты, научному работнику вовсе не нужно обладать обширными знаниями общего характера. Таким образом, большинство ученых способствуют общему прогрессу науки, не выходя из узких рамок своей лаборатории, замурованные в ней, как пчелы в сотах...

Прямой результат этой неумеренной специализации — тот парадоксальный факт, что, хотя сегодня «ученых» больше, чем когда-либо, подлинно образованных людей гораздо меньше, чем, например, в 1750 г. И хуже всего то, что вращающие «ворот науки» не в состоянии обеспечить подлинный ее прогресс. Для этого необходимо время от времени регулировать ее развитие, производить реконструкцию, перегруппировку, унификацию; но эта работа требует синтетических способностей, а синтез становится все труднее, так как поле действия расширяется, включая новые и новые области»[1].

Философия, объективируясь как наука, также охвачена специализацией. Чтобы убедиться в этом, достаточно пролистать философские журналы: философы-классики поделены между современными философами-специалистами так же скрупулезно, как, например, отдельные растительные виды между специалистами-ботаниками.

Мое исследование, вопреки господствующей тенденции, направлено на синтез многообразного историко-философского материала.

Первейшей идейной исторической предпосылкой настоящего исследования выступает сама история философии, представленная ключевыми философскими теориями. Поэтому для работы над диссертацией я использовал, главным образом, классические философские тексты, о чем свидетельствует представленная в конце библиография.

Что касается литературы об истории философии в целом, то я смог привлечь только гегелевские «Лекции по истории философии», которые на сегодняшний день являются единственным произведением, дающим цельную философию истории философии. Однако и они не доведены до совершенства. Во-первых, сочетание спекулятивно-исследовательского и дидактического материала лишает произведение логической стройности. Во-вторых, вследствие тех же дидактических целей исторический момент доминирует в лекциях, и методология историко-философского исследования остается вне серьезного внимания Гегеля.

Послегегелевская философская мысль рефлектирует лишь отдельные моменты историко-философского процесса.

Хайдеггер в своих философских произведениях обращается к основным моментам истории философии. Это обращение всегда концептуально: каждый момент представляется как забвение бытия, или непотаенности. Но Хайдеггер не оставил целостного произведения, где весь историко-философский процесс был бы представлен как перманентное забвение бытия.

В отечественной философской традиции заслуживает внимания работа Вл.Соловьева с историко-философским материалом. Мы обнаруживаем у Соловьева уважение к философской классике, положительно выделяющее его среди других мыслителей дореволюционной России. Причем, этот материал исследуется Соловьевым не только в исторической форме («Лекции по истории философии», «Исторические дела философии», статьи из энциклопедического словаря по персоналиям и т.п.), но и является существенным моментом его произведений, построенных по логическому принципу. Замечателен и способ, каким Соловьев подходит к истории философии. Логическое — собственная философская мысль Вл.Соловьева — всегда выступает основанием для исторического анализа. Благодаря этому разнообразный историко-философский материал у Соловьева обретает внутреннюю связь.

Философская мысль Соловьева (и, в частности, его рефлексия истории философии) не достигает того уровня, при котором она могла бы стать самостоятельным моментом мирового философского процесса, но она имеет огромное дидактическое значение для всей отечественной философской школы.

А.Ф.Лосев, продолжая традицию Вл.Соловьева, под видом античной эстетики дает нам целостный анализ античной философии, взятой в единстве с античной культурой.

Для советской философии история философии раскрывается только настолько, насколько первая перестает быть идеологией (т.е. позитивным словом о марксизме) и становится философской рефлексией ( т.е. мыслью о марксизме). Ярчайшим представителем рефлективного отношения к марксизму является Э.В.Ильенков. Мысль Ильенкова по форме — как рефлектирующая стихия — достигает в себе полной самостоятельности, но ее содержанием, предметом ее истины остается нечто предпосланное, а значит, ограничивающее — марксизм. Это противоречие — между самостоятельностью формы духа и предпосланностью содержания — является фундаментальным противоречием всей отечественной культуры 60 — 70‑х годов.

Свобода формы мысли проявляется в главной философской идее Ильенкова — идее диалектической логики. Однако логическое не может развернуть себя только через материал марксизма. Логическое у Ильенкова поэтому размыкается и к иному содержанию: содержанию истории философии. История философии становится полем самораскрытия мысли, сферой становления логического. Можно сказать, что Ильенков заново открывает для отечественной философии историю философии. Но поскольку историко-философское содержание само еще не безусловно — оно взято наравне с марксизмом, — то и его синтез с логическим не достигает того абсолютного вида, в котором могла бы быть тотально схвачена как история философии, так и логика.

Современная отечественная философия достигает самостоятельности как в отношении формы, так и в отношении содержания — т.е. становится действительной философией — в мысли М.К.Мамардашвили. 

Мамардашвили появился на закате коммунистической культуры так же, как в свое время Сократ — на закате культуры эстетической. Культура, достигшая апогея и уже затухающая, отпускает от себя мысль в чистую автономную стихию. Уловить эту мысль и явить ее соотечественникам как особый феномен — задача «сократовского» индивида, с необходимостью появляющегося в такие эпохи. Такой индивид не создает философской теории, он просто носит на себе свободу мысли, и его бытие есть перманентное удивление этим феноменом и блаженство в нем. Все, с чем обращается он к нам, — это предложение разделить и удивление, и блаженство. Любое содержание культуры для сократовского типа является лишь поводом воспроизвести акт автономной мысли. Поэтому выбор предмета мысли — дело произвола такого индивида. «Декарт — мой любимый философ»,- говорит Мамардашвили, и это достаточное основание, чтобы написать (вернее, проговорить перед аудиторией) «Картезианские размышления». В этих размышлениях не разворачивается в систему ни историческое (философия Декарта), ни логическое (философия Мамардашвили). Однако логическое и историческое в них присутствуют. Мысль Декарта, как безусловное, смыкается с безусловностью мысли Мамардашвили. Этот свободный стык исторического и логического и есть способ бытия философии. Мамардашвили являет, но не развертывает его.

Дальнейшим шагом должно быть развертывание акта философской мысли в определенности как логического, так и исторического из точки их перманентного стыка. В этом направлении и полагает свои усилия автор настоящей диссертации.

 

Проблемное поле диссертации и ее структура

 

Предметом моего исследования является история философии в целом. Целостность предмета предполагает наличие в нем и моей мысли, здесь и теперь исследующей предмет. Только поставив себя в центр раздвоения предмета на предмет и мысль о нем, мы оказываемся в сути философского занятия:

«...Всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий — в качестве спрашивающего — тоже вовлекается в него, т.е. тоже попадает под вопрос»[2].

Предмет, таким образом, распадается на историю философии в смысле самого по себе сущего содержания и на историю философии в смысле нашего занятия этим содержанием. Иными словами, наше исследование имеет исторический и логический аспекты.

Историческое и логическое сопряжены: каждое из них требует иное в качестве своей предпосылки. Действительно, логическое как форма само содержательно, оно есть правило, по которому мы должны судить об историческом, т.е. некоторая философия.

Как философия, судящая об исторических философиях, она должна превосходить их, сохраняя причастность, т.е. снимать их в себе. Логическое может быть только результатом усваивающего движения мысли через все историческое содержание, т.е. иметь это последнее в качестве своей предпосылки.

Однако историческое также не может развернуть себя, если логическое не предпослано ему в качестве основания, формы этого развертывания.

Значит, мы должны удерживать оба момента, если хотим определить каждый из них. Но раз отношение исторического и логического еще не определено, как и каждый из моментов, то их совместное удерживание условно, оно идет в счет будущего синтеза конкретных моментов. Удерживание в начале поэтому исполняется как проблема. Проблема исторического и логического сопровождает развитие всего содержания, а это развитие становится, в свою очередь, решением проблемы.

Каждый из определенных моментов также разворачивается в своей проблемной стихии. Вопрос о логическом есть вопрос собственно о философии. Как возможна философская мысль в принципе, т.е. как действие абсолютного интеллекта? Далее, если есть хотя бы видимость иного, то как возможно это иное, которое мы называем сущим? И наконец, если конечность сущего оказывается моментом бесконечности философской мысли и если тогда мысль и ее конечность — сущее — в совокупности исчерпывают все, оставляя вне себя лишь ничто, то как быть с этим ничто?

Следующий вопрос о логическом — это вопрос о нем как о моем логическом. Как возможна индивидуация абсолюта, а именно — локализация философского акта в философствующем индивиде? Но поскольку индивид удерживает на себе тотальность мысли лишь при условии, что он принимает и передает ее, то сферой нашего интереса становится трансформация философии через приходящих на смену друг другу индивидов.

С этим мы вступаем в проблемное поле исторического. И первая проблема исторического есть само это вступление: как возможно бытие абсолюта во времени? Чтобы ответить на этот вопрос, мне пришлось подробно исследовать в диссертации проблему времени. Историческое (содержательное) время распадается на осуществленное время — культуру — и на ее трансцендентальную основу — философские акты в истории. Вопрос о соотношении культуры и философии во времени есть для культуры вопрос о ее синтезе (об основе ее перманентности), для философии — вопрос о технике ее передачи во времени, вопрос о языке философии, или — что то же самое — вопрос о возможности философского понимания.

Диссертация по сути делится на две части: методологическую и демонстрационную. К методологической относятся первая и вторая главы. В них ставится задача установить метод историко-философского исследования через развертывание ключевых для исследовательской мысли понятий: логического и исторического. Развертывание понятия исторического как методологического момента является одновременно дедукцией предмета, к которому этот метод будет применяться.

В третьей главе метод демонстрирует себя: мысль работает уже с конкретным историко-философским материалом.

 

Методологическая основа диссертации

 

Метод настоящего исследования состоит в том, что любой предмет мыслится на стыке исторического и логического. Мысль индуцируется к пониманию того или иного предмета через ее обращение к определенной исторической форме философии. Я обращаюсь, например, к Канту, чтобы соразмышлять с ним. Тогда мысль Канта и моя мысль в сопряжении преломляют друг друга, образуя некоторую метамысль. Последняя как бы снимает односторонность как исторического, так и логического. Именно в ней (если я ее улавливаю и удерживаю) осуществляется понимание того или иного философского предмета (как исторического, так и логического). Поскольку эта мысль предельна и своей предельностью обеспечивает понимание иного, то она носит трансцендентальный характер, а стык исторического и логического, соответственно, является трансцендентельным стыком. Таким образом, история философии является не только предметом моего исследования, но и становится «лабораторией», экспериментирую в которой над своим мышлением, я произвожу определенные идеи как в отношении истории философии, так и в отношении своего мышления, а исследование превращается в перманентный опыт. Отсюда понятно, почему методологическая часть диссертации содержит не меньше историко-философского материала, чем демонстративная.